В сфере конфессиональной продолжился процесс суннитского прорыва, в котором преобладали суфизм, аш‘аризм и шафи‘итское право. Средневековая эпиграфика сообщает о строительстве в регионе суфийских обителей (ханака) и деятельности многочисленных суфиев (странствующих дарвишей — каландаров, баба и др.). Элементы суфийской архитектуры зафиксированы во многих памятниках зодчества С. К. Так, хорошо сохранившиеся в Кала-Корейше стены и портал мечети обнаруживают близкое сходство с ханакой на р. Пирсагат в Ширване, с той самой, где служил пир Хусайн ал-Гада’ири, ученик шайха Абу Са‘ида ал-Майхани и родной племянник верховного кадия Баб ал-абваба Ахмада ал-Гада’ири. Исследователи отмечают также сходство штуковых панно мечети Каракюре с куфическими надписями ряда исторических памятников, в частности мазара известного суфия ал-Хакима ат-Тирмизи в Термезе (IX в.) и склепа султана Санджара в Мерве. «Исторические записи» Рафи‘ аш-Шангуди сообщают о суфиях ‘Изз ад-дине ад-Дарбанди (ум. в 1206- 07 г .) и ‘Али б. Мухаммаде ад-Дарбанди (ум. в 1336- 37 г .). В 1245- 46 г . шайх Да’уд Ба‘ам б. Сулайман ал-Лакзи из Гдынка переписал Танбих ал-гафилин ханафитского мистика Абу-л-Лайса ас-Самарканди (ум. в 955 г .). Шайх Сулайман ал-Лакзи, один из наиболее влиятельных мусульманских деятелей при дворе ханов Золотой Орды, также был мистиком и, возможно, сыном Да’уда ал-Лакзи. В 1342- 43 г . для практических нужд суфийской ханаки в Маджарах была переписана суфийская энциклопедия «Райхан ал-хака’ик» ад-Дарбанди. В 1444- 45 г . Малик б. Муса ад-Дагистани переписал «ал-Ваджиз» Абу Хамида ал-Газали. В XIV в. предпринимаются первые попытки исламизации адыгов и абазин.
Значительно меньшее число арабских надписей конца XV в. и почти полное отсутствие надписей, датированных XVI в., фиксируют переход к новой фазе развития ислама. Она была обусловлена двумя важнейшими факторами, во многом связанными друг с другом: ши‘итским реваншем со стороны Сефевидов, религиозно-политическая деятельность которых ввергла регион в продолжительную смуту, и процессом массового укрупнения населенных пунктов в конце XV — XVI в. на основе слияния отдельных общин и родов (тухумов), прежде населявших небольшие поселения. Пока не совсем ясно, какой из этих факторов оказал наибольшее влияние на дальнейший ход конфессиональных процессов. Укрупнение сел либо совпало по времени с нашествием иноземцев, либо стало реакцией на сохранявшуюся в течение почти целого столетия сефевидскую угрозу. К концу XV в. количественные победы исламизации приводят к качественным изменениям в структуре местных обществ: родовые культы разрушаются, на основе идеи исламского единения запускаются механизмы ломки прежних внутриплеменных взаимоотношений. Процессы формирования местных народностей поднимаются на новый уровень.
Тюркоязычные Сефевиды происходили, однако, как полагают, из курдской среды. Шайх и муршид Сафи ад-дин (ум. в 1334 г .) основал в Ардебиле суфийское братство ас-сафавийа. Под влиянием зайдитов и имамитов, имевших сильные позиции в южном и юго-западном Прикаспии, а также из-за претензии руководителей братства на родство с ‘Алидами суннитское по своему происхождению ас-сафавийа в течение XV в. приняло учение ши‘итов-имамитов («двунадесятников»). В отличие от ширван-шахов и правителей тюркского государства Кара-Коюнлу Сефевиды вторглись в сферу религиозных представлений, превратив регион в плацдарм для своего возвышения. Так, шайх Джунайд во главе отрядов «борцов за веру» в кровавых сражениях с местным населением утверждал правоту учения ас-сафавийа, пока не погиб в 1460 г . в Дагестане. Шайх Джунайд стал героем множества легенд и преданий на С. К., где его называли Джуней (Джугьей). По своей архитектуре мавзолей Джунайда, построенный в 1544- 45 г . близ лезгинского селения Хазры, сходен с суфийскими мавзолеями XIV в., построенными неподалеку от современного города Ессентуки и в Маджарах.
Методы пропаганды Сефевидов были схожи с военно-религиозными методами газиев XI–XII вв. Религиозные «подвиги» Джунайда и его сына Хайдара (уб. в Табасаране в 1488 г .) были направлены на распространение ши‘изма и — через его утверждение — на расширение своего влияния.
Суннитский ислам не имеет клира и отвергает теократию в чистом виде; суфизм с его особой ролью шайха и учением о «святых» и ши‘изм с его идеей «скрытого» имама проповедовали идею теократии, правда, каждый на свой лад. Попытка создать теократическое исламское государство на территории Дагестана провалилась. Однако под натиском Сефевидов династия Кара-Коюнлу в Азербайджане была пресечена, и на обширной территории Среднего Востока было создано теократическое государство — имамат, «царство божественной справедливости». При шахе Исма‘иле (ум. в 1524 г .), сыне Хайдара и родоначальнике новой династии правителей Ирана, ши‘изм имамитского толка был объявлен государственной религией на территориях, подвластных Сефевидам. В Азербайджане, Ширване и других тюркизированных областях региона произошел ши‘итский переворот, однако среди кавказских горцев суннизм сохранил свои позиции.
В эпоху расцвета сефевидского Ирана влияние ши‘изма на юго-восточные районы С. К. вновь усиливается: шах ‘Аббас I (1587–1629) изгоняет османов из Азербайджана и Дагестана, укрепляет Дербент. За долгий период правления ‘Аббаса I ши‘изм проник и в горные районы, заселенные вайнахами. Очередную попытку утвердить влияние Ирана в регионе предпринял туркмен Надир-шах Афшар (1736–1747), низложивший Сефевидов и отказавшийся от ши‘изма «двунадесятников» в пользу гораздо более смягченной формы ши‘изма, однако в Дагестане его отряды были разбиты и он сам едва не погиб. При туркменской династии Каджаров иранское влияние на регион было частично восстановлено, однако уже в 1813 г . Фатх ‘Али-шах (1797–1834) был вынужден подписать Гюлистанский договор, по условиям которого Иран отказывался в пользу России от Дагестана, Грузии, Карабахского, Гянджинского, Шекинского, Ширванского, Дербентского, Кубинского, Бакинского ханств и северной части Талышского ханства. Ши‘итское влияние на С. К. в конечном счете так и не вышло за пределы Дербента и его округи, сохранившись среди азербайджанцев, в том числе иранских, а также тюркизированных персов, именуемых в народе каджарами. Оно затронуло также удаленные населенные пункты, созданные иранскими переселенцами сасанидского времени в качестве пограничных постов: так, жители лезгинского селения Мискинджа до сих считаются ши‘итами. В связи с этим особого внимания заслуживают популярность некоторых ши‘итских обычаев в отдельных суннитских районах С. К., благожелательное отношение к ши‘итским лозунгам во многих районах (за исключением Дербента, где сунниты безуспешно боролись с ши‘итами за управление Джума-мечетью), широкая география распространения ши‘итских имен и производных от них локальных вариантов среди местных суннитов. Однако это предмет отдельного исследования. Сравнительное изучение основных тенденций конфессиональных процессов в регионе показывает, что по своему общественно-полити- ческому значению и этнокультурным последствиям наиболее существенные процессы утверждения ши‘изма все же происходили при Сефевидах: с середины XV в. (шайх Джунайд) до начала XVII в. (шах ‘Аббас).
Параллельно с утверждением ши‘изма в юго-восточной части С. К. происходило углубление процессов исламизации в западных районах региона, связанное с усилением влияния Османской империи и Крымского ханства на эти земли. В 1583 г . объединенные отряды османов и крымских татар разгромили войско Сефевидов на р. Самур. В XVI в. османы предпринимают попытки распространить ислам среди абазин и адыгов.
Дж.С.Тримингэм утверждал, что обновление ислама в XVII–XIX вв. во всем мире связано с внутренней борьбой между «фундаментализмом» и суфизмом. Важнейшие вехи этого периода на С. К. таковы: 1) мусульманский ренессанс нового времени (XVI — первая половина XVIII в.); 2) движение шайха Мансура Ушурмы во второй половине XVIII в.; 3) движение имама Шамиля в первой половине XIX в.; 4) движение Кунта-хаджжи во второй половине XIX в. Эти явления обусловили содержание более поздних конфессиональных процессов в регионе.
В XVI–XVIII вв. ислам распространился среди населения горной Чечни, Ингушетии, Балкарии и Карачая, охватив и некоторые слои социальных верхов в Осетии. Опорными пунктами распространения ислама были Дагестан, с одной стороны, и Кабарда — с другой. После духовной стагнации XVI в. произошел прорыв в самых различных областях мусульманской культуры.
Начался бум культового строительства, продолжавшийся в течение всего периода «обнов-ления» (ал-джадидийа). Меняется стиль монументального письма, содержание эпитафий, размеры и формы надмогильных памятников. Особое распространение получает культ «святых» с ярко выраженными признаками суфийской обрядности.
Образование крупных населенных пунктов за счет объединения мелких родов и общин вызвало к жизни расцвет жанра комментариев к правоведческим сочинениям. Новым явлением в движении «чистого» ислама можно считать усиление культа пророка Мухаммада, приведшее к зарождению движения нур ал-мухаммадийа. В 1718 г . Шихаб б. Мухаммад ал-Акуши переписал сочинение «ат-Тарика ал-мухаммадийа» Мухаммада ал-Биргили (ал-Биркави). Культ Пророка пустил в регионе глубокие корни.
Активизировалась деятельность суфийских шайхов в Чечне, в частности шайха Мута в первой половине XVII в. В 1650 г . в Дагестане Ша‘бан ал-Чираги переписал для нужд своей общины анонимное суфийское сочинение.
Движение шайха Мансура 1785–1791 гг. было непосредственной реакцией на вхождение местных обществ в состав Российской империи (для чеченцев и ингушей процесс завершился в 1774–1781 гг.) и резкие изменения в их традиционном укладе жизни.
Самое значительное по своему размаху движение северокавказских мюридов/муридов под предводительством дагестанских имамов (поочередно Гази-Мухаммада, Гамзат (Хамза)-бека и Шамиля) началось вскоре после заключения Гюлистанского договора 1813 г ., после того как прозвучал призыв суфийского шайха Мухаммада ал-Йараги к газавату — «священной войне». По своему духу и религиозному содержанию оно неразрывно связано с движением шайха Мансура.
Фундаменталистский культ пророка Мухаммада, распространившийся в Дагестане еще в начале XVIII в. и сохранившийся до сих пор, лежал и в основе движения Шамиля. Опираясь на идеологию «чистого» ислама, Шамиль использовал в своей борьбе все, что накопил к этому моменту ислам — как мировосприятие и образ жизни — Дагестана и Чечни начала XIX в., в том числе и организационную структуру суфийских братств (только мурид — уже не послушник суфийского шайха, а воин, выполняющий приказ своего командира). Сам Шамиль тоже подражал пророку Мухаммаду: составлял письма на черенках и бараньих лопатках, красил бороду хной, распространял принципы начального ислама, вел религиозные войны для расширения пределов дар ал-ислам. Высоко в горах Дагестана и Чечни, в районах традиционного влияния христианской Грузии, ислам утверждается окончательно.
В ходе Кавказской войны в горных районах Дагестана и Чечни Шамиль создал теократическое государство — имамат, в котором действовали шари‘атские суды и исламское управление.
Под влиянием событий Кавказской войны на С. К. создаются сочинения, обогатившие духовное наследие местных ответвлений братств накшбандийа и кадирийа. Эти труды во многом напоминают ранние суфийские работы (в том числе своим «энциклопедизмом»), однако в них явственно обозначились новые тенденции, а именно особое внимание к интерпретации джихада, ее приспособление к изменившимся общественно-политическим условиям. Именно в этот период в Нагорном Дагестане сложился тот тип религиозной практики, который мы называем традиционным.
Основные формы современной религиозной практики в Чечне и Ингушетии сложились под непосредственным влиянием религиозного движения, связанного с именем суфийского шайха Кунта-хаджжи и его последователей. В 1859 г ., в год пленения Шамиля, он вернулся из Мекки в Чечню, получив иджазу от трех ханафитских шайхов братства кадирийа. Члены созданной им общины (тарикат) практиковали «громкий» зикр и ритуальные танцы по кругу, принятые в кадирийи, за что их и прозвали «зикристами».
Распространение идей Кунта-хаджжи и последующее отпочкование от его тариката других вирдов обусловили заметные внутриконфессиональные изменения в мусульманской общине Нагорной Чечни. На структуру местных родов (тейпов) причудливым образом стали накладываться структуры суфийских общин. Не случайно вайнахское родовое обозначение тейп происходит от арабского та’ифа («община»). Границы общины и рода полностью совпадали. Глава рода обычно становился и религиозным наставником общины. Духовная благодать (ал-барака) передавалась от шайха-наставника по наследству, формируя внутри общины новую религиозную элиту. Роды саййидов на поверку оказывались восходящими не к роду пророка Мухаммада, а к известным местным шайхам, силсила которых по меньшей мере легендарна. Пополнение членов общины происходило за счет естественного прироста в роду. Родственные контакты членов рода были в значительной степени ограничены; такой порядок во многом сохраняется и поныне.
